• Inhalt
• Editorial
• Das Kriminal
• Politisches Buch
• Literaturen-Gespräch
• Die Beiseite
• Das Journal
• Mitten aus London
• Literatur im Kino
• Netzkarte
• Was liest...
• Artikel aus Theaterheute, Ausgabe Februar 2007

Editorial

Künstlerbiografie
Daniel Kothenschulte
Lieber Maler, male mir
Martin Kippenberger in der Lebensbeschreibung seiner Schwester Susanne

Schwerpunkt
Wer ist Thomas Pynchon?
Mit Dynamit und Mathematik für die Anarchie: Der Große Unbekannte der amerikanischen Literatur. Mit Beiträgen von Willi Winkler und Friedrich Kittler

Das Kriminal
Zum Ramsen in die Beiz
Franz Schuh ist bezaubert vom helvetischen Anderssein

Bücher des Monats
Jan Bürger
Wilhelm Genazino: Mittelmäßiges Heimweh
Michael Jeismann
Götz Aly, Michael Sontheimer: Fromms
Manfred Schneider
Alexander Kluge: Tür an Tür mit einem anderen Leben
Jutta Person
Edwin Cameron: Tod in Afrika
Wolfgang Schneider
Oscar A. H. Schmitz: Das wilde Leben der Boheme
Richard David Precht
Andreas Weber: Alles fühlt

Politisches Buch
René Aguigah
Leben zwischen den Stühlen
Gibt es einen Kampf der Kulturen? Neues von Amartya Sen und Ian Buruma

Literaturen-Gespräch
Sigrid Löffler
«Wir waren wie Pilger in der Welt des eigenen Traumas»
Wie der Schriftsteller Josef Haslinger sich vor dem Tsunami retten konnte – und bis heute nicht damit fertig wird

Die Beiseite
Feridun Zaimoglu
Hamid, der eiskalte Schoko-Engel
Manchmal nimmt die Liebe den Umweg über ein Buch, manchmal über Engelsflügel

Das Journal
Rezensionen neuer Bücher von Michael Crichton || Golo Mann || Irene Dische || Catherine Merridale || Virginia Woolf || David Mitchell || Peter Hacks || Ulrich Raulff (Hg.) || Theodor W. Adorno || Joseph Silk || Bildbände von Ville Lenkkeri || Hans Ottomeyer u.a. (Hg.) || Jenny de Gex || Winfried Nerdinger (Hg.)

Kinderbücher
Ulrich Woelk
Droben im Himmel, unten auf der Erde
Bilder-Bücher, die Lust auf die Welt machen

Lokal-augenschein
Reiner Stach
Kafkas böhmischer Garten
Die wohl glücklichsten Monate seines Lebens verbrachte

Franz Kafka
im Dörfchen Zürau – als Zier-Bauer mit seiner Lieblingsschwester Ottla

Kurz & Bündig
Bücher von Stefan Ernsting || Kenneth Anger || Marion Laval-Jeantet || Detlef Siegfried || Joseph Czapski || Jan Philipp Reemtsma || Stefan Weidner || Bildbände von John Gill u. a. (Hg.) || Carter Ratcliff u. a.

Das Magazin
Mitten aus London || Kalender || Jetzt als Taschenbuch || Literatur im Kino || Hörbücher || Was liest Gesine Schwan? || Netzkarte || Leserbriefe

Impressum

Vorschau, P. S., Register

Nach Ansicht Thomas Pynchons, liebe Leserin, lieber Leser,

ist ein Passfoto «die Guillotine des Staatsapparats». Deshalb arbeitet der amerikanische Autor seit fast einem halben Jahrhundert erfolgreich an seiner eigenen Unsichtbarkeit. Kein Bild von ihm soll existieren, das ihn dem Staatsapparat oder der Medien-Öffentlichkeit kenntlich machen könnte.

Pynchon zum Titelhelden und Cover Boy dieser Literaturen-Ausgabe zu machen, war daher eine echte Herausforderung. Die Lösung hieß: Phantombild. Der Polizei-Zeichner Jürgen Kohlhase hat es auf Bitten der Redaktion aus einem Jugendfoto des Schriftstellers sowie einem verschwommenen späteren Schnappschuss destilliert, um Pynchons mögliches heutiges Aussehen als fast Siebzigjähriger zu visualisieren. Dennoch bleibt die Anonymität des Autors gesichert: Wer unbekannt ist, wird auch als Phantombild unidentifizierbar bleiben, Pynchon wird sich weiterhin unerkannt durch die Straßen Manhattans und der Welt bewegen können.

Dies ist ein Privileg, das weder Orhan Pamuk noch Salman Rushdie, weder Ayaan Hirsi Ali noch Theo van Gogh, weder Anna Politkowskaja noch Hrant Dink haben oder hatten. Dass die Gesichter dieser mutigen Kritiker des religiösen oder nationalen Fundamentalismus weltweit bekannt sind, brachte und bringt sie in Lebensgefahr: Es kostet potenzielle Mörder nur einen Mausklick, um sich von ihnen ein Bild zu machen.

Heute, mit dem Abstand von beinahe zwanzig Jahren, ist zu erkennen, wie grausam das üble Exempel Schule gemacht hat, das die iranischen Mullahs statuierten, als sie 1988 die Fatwa über Salman Rushdie verhängten. Damals begann etwas, wofür Samuel P. Huntington in den 1990er Jahren das Schlagwort vom «Kampf der Kulturen» prägte. Jetzt ist ein neues Buch erschienen, das geeignet sein könnte, hier einige dogmatische Verhärtungen aufzulösen – es gebe gar keinen Kampf der Kulturen, verkündet Amartya Sen, der indische Nobelpreisträger, wie Sie ab S. 44 in dieser Ausgabe lesen können.

An der unmittelbaren Bedrohung für Autoren wie Pamuk oder Hirsi Ali ändert dieser neue Debattenbeitrag leider nichts. Aber es zeichnet sich mindestens die Hoffnung ab, dass ein anderes Denken auf lange Sicht solche Frontlinien entschärfen könnte.

Ihre Literaturen-Redaktion

Zum Ramsen in die Beiz

Angeblich ist Dialektik out. Umso erfreulicher ist es, wieder einmal einer dialektischen Formulierung zu begegnen. Über den Basler Polizeikommissär Hunkeler, eine Figur des (mit vielen Schweizer Literaturpreisen) ausgezeichneten Autors Hansjörg Schneider, heißt es: «Aber so war sein Beruf, er war ein Opfer der Täter.»

Das nimmt einen Ehrenplatz in der Galerie der Bezeichnungen ein, die ich sammle, um die semantischen Kräfte und Schwächen des Kriminalromans zu beschreiben. Die Maxime definiert den Polizisten nicht aus der Aggressivität des Enthüllers, sondern aus einer Opferrolle. Der Polizist wird vom Täter bestellt, er kommt wie gerufen, und in der Tat: An diesem Neujahrsmorgen nach einem nicht spurlos abgefeierten Silvester muss Hunkeler zu einem Tatort.

Ein Herr Anton Flückinger ist in dem Roman
«Hunkeler und der Fall Livius» von Hansjörg Schneider (Ammann, 18,90 §) ermordet worden, und zwar in Flückingers Schrebergarten. Aber auch in der Kunst des Mordens geht es nicht selten um das Wie, und dem Flückinger wurde erst durch den Kopf geschossen, ein glatter Kopfschuss, und anschließend hat man ihn – an einem Fleischerhaken – am Dachbalken aufgehängt. Da sagt sich Hunkeler, dieser Kommissär als Opfer der Täter: «Seltsam, ein alter Mann mit bewegtem Lebenslauf, der sich ein gemütliches Stück Emmental aufbaut, wird wie ein Kaninchen geschlachtet.»

Schrebergärten gegenüber schwanke ich zwischen einer kleinen Freude am Grün einerseits und Furcht und Mitleid andererseits: Für meinen gestrengen Vater war der Schrebergarten die Welt, sein Einundalles, und immer hätte auch ich hinmüssen, um mit dem Vater die Welt zu teilen. Ich habe mich dagegen gewehrt, und es ist seltsam, heute, da der Schrebergarten meines Vaters längst schon einem anderen gehört, erhalte ich von der Gemeinde Wien immer noch Zahlungsaufforderungen, den Mietzins betreffend. So wie man aus manchen Religionen nicht austreten kann, so lässt sich auch ein Schrebergarten nicht einfach zurückgeben. Es ist also etwas Höheres am Werk. «Mein Garten», hat mein Vater oft genug gesagt, «ist mein Paradies.»

Vom Paradies bleibt der Menschheit immer etwas haften, und ich kann den erstaunten Respekt, mit dem Hunkeler die «Familiengartenordnung» studiert, gut verstehen. Schon wieder ist etwas seltsam, diesmal nämlich die Gartenordnung. Der Philosoph genießt und staunt: «Seltsam, dachte Hunkeler, da bauen sich einige das Paradies. Und als Erstes stellen sie Verbote auf. Aber war das nicht schon im biblischen Paradies so gewesen? Hatte es nicht schon damals ein Verbot, den Apfelbaum betreffend, gegeben? Zum Glück, dachte er, hat sich Eva nicht daran gehalten. Sonst würde die Menschheit noch immer Ringelreihen tanzen.»

Jetzt schlüpfe ich in die Rolle des Lektors, der ich ja tatsächlich einmal gewesen bin. Alles von «Aber» bis «tanzen» hätte ich submissest und unmaßgeblichst gestrichen. Die leichte Dialektik, dass schon das Paradies mit einem Verbot gepflastert, also bereits ein harter Boden war, wird durch die schwerwiegende kulturhistorische Reminiszenz mit dem abschließenden Fortschrittsgedanken unnötig belastet und fast ruiniert. Vor allem aber hätte ich eine andere Stelle aus dem Buch herausgestrichen; sie lautet eitel: «Unglaublich, dachte er, die verschiedenen Welten, die die Schweiz ausmachten.»

Da folgt der Leser (in meinem Fall ein ausgesprochener Freund der Schweiz) dem Autor und seinem Kommissär zum Beispiel von Basel ins Emmental. Dort, ja dort, gehen die Männer zum Ramsen in die Beiz. Solange noch Männer zum Ramsen in die Beiz gehen, denke ich, ist die Welt in Ordnung. In derselben Gegend wird übrigens auch ordentlich getümpft. Dabei handelt es sich um eine militante Verteidigung provinzieller Isolation: Man schickt junge Männer los, um den Fremden in den Bach zu werfen, und zwar immer wieder, bis der so feindlich Getaufte das Emmental ein für alle Mal verlässt. «Herrgottsack!», ruft man dann als Leser aus – es ist Hunkelers Lieblingsfluch.

Im Aargau, erfahre ich, hat man überhaupt nur am 21. Dezember geramst, gleichsam exklusiv, aber immerhin bis vier Uhr früh. Im Emmental ramst man hingegen in der Altjahrswoche, kann aber auch in der Neujahrswoche ramsen, bis zum Dreikönigstag. Das alles liest man und denkt, unglaublich, die verschiedenen Welten, die die Schweiz ausmachen, und dann steht genau dieser Satz da, und jetzt denkt man, das ist zu viel.

Keine Ahnung, was Ramsen heißt, das Wort ist ja viel zu schön, als dass ich wissen möchte, was es bedeutet. Die verschiedenen Welten sind auf keinen Fall zu überlesen, vor allem die nicht, die sich auf der Grundlage eines Staatsvertrags zwischen der Schweiz und dem französischen Hoheitsgebiet auftun. «Hunkeler und der Fall Livius» ist in meiner Lesart ein Buch über eine Grenze, und zwar ein sehr gutes. Da werden einige Spuren in die Schrebergärten hineingelegt, wo – man glaubt es ja gern – ein Kampf der Kulturen stattfindet. Aber die friedlich-unfriedliche Welt der Schrebergärtner ist nicht der Weisheit letzter Schluss. Der Autor lässt im Buch einen Autor, also einen Berufskollegen, sagen: «Wir leben nicht mehr im Paradies, Herr Kommissär.» Er sagt es. Aber wo leben wir? Mit dem Austritt aus dem Paradies treten wir in die Geschichte ein. Neben den Motiven aus der Geschichte gibt es noch die alten archaischen – Liebe zum Beispiel.

Leben zwischen den Stühlen

Gibt es einen Kampf der Kulturen? Amartya Sen will Freiheit vom Zwang der kulturellen Identität, Ian Buruma sucht im multikulturellen Holland die Grenzen der Toleranz

Von René Aguigah

Vor Gericht trug Mohammed Bouyeri eine schwarze Dschellabah, den traditionellen nordafrikanischen Umhang für Männer, und seine Füße steckten in Turnschuhen von Nike. Er spricht Holländisch mit Amsterdamer Akzent, sein Berberisch ist dagegen bruchstückhaft, mit seinen Verwandten kann er sich kaum verständigen; die Eltern waren in den sechziger Jahren aus Marokko nach Europa gekommen. 1978 in der niederländischen Hauptstadt geboren, besuchte Mohammed eine Schule, die nach Piet Mondrian benannt ist, und nahm ein Studium auf. Besonders religiös war er nicht, er hatte eine Freundin, gelegentlich rauchte er Dope. Ein vielversprechender junger Mann – bevor er mit Anfang zwanzig in den Islamismus abdriftete. Am 2. November 2004 schoss Mohammed Bouyeri den holländischen Regisseur Theo van Gogh nieder, zückte eine Machete und schnitt seinem Opfer die Kehle durch, als ob er, wie ein Zeuge berichtete, «einen Reifen aufschlitzte».

Ian Buruma legt Wert darauf, dass der Attentäter mindestens ebenso sehr Niederländer war wie Marokkaner oder Muslim. «Der Islam», schreibt Buruma in seinem neuen Buch «Die Grenzen der Toleranz. Der Mord an Theo van Gogh», «war seine neue Identität, unangreifbar, sicher, eine perfekt passende Schale, die ihn vor allen feindlichen Kräften um ihn herum beschützte. … Und doch fanden sich auch in seinen wildesten Schriften unmißverständliche Zeichen seiner Kultur, das heißt, seiner holländischen Kultur.» Auch Timothy Garton Ash betont in seiner hymnischen Besprechung von Burumas Buch in der «New York Review of Books» das Zwischen-den-Stühlen-Sitzen. Ash zählt Bouyeri zur wachsenden Gruppe von «Inbetween People», von Menschen, die sich weder in Europa heimisch fühlen, wo sie leben, noch in den Ländern, aus denen ihre Eltern kamen. Sie seien «gespaltene Persönlichkeiten», kulturell wie seelisch. Ein in den Niederlanden lebender männlicher Marokkaner der zweiten Einwanderergeneration, so entnehmen Ash und Buruma einer nicht näher beschriebenen psychiatrischen Studie, leidet mit zehnmal größerer Wahrscheinlichkeit an Schizophrenie als ein Holländer mit holländischen Vorfahren. Attentäter wie Bouyeri in Amsterdam (oder jene in Madrid, London oder New York) mögen nicht repräsentativ sein für die friedlichen Muslime; aber, so Ash, «sie sind ohne Frage extreme und außergewöhnliche Symptome einer viel weiterreichenden Entfremdung der Kinder von muslimischen Einwanderern in Europa. Ihre Geistes- und Herzenskrankheit offenbart in äußerster Form die Pathologie der Inbetween People». Mit anderen Worten, nur wenig zugespitzt: die Kinder der muslimischen Immigranten im Westen sind insgesamt krank; ihre uneindeutige kulturelle Identität ist eine notwendige Bedingung, zum Terroristen zu werden.

Inder, Amerikaner, Feminist, Hindu, Ungläubiger
Was würde wohl Amartya Sen dazu sagen? Gleichzeitig mit Burumas «Die Grenzen der Toleranz» erscheint in diesen Tagen Sens jüngstes Buch unter dem deutschen Titel «Die Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt». Zwei herausragende Bücher aus Amerika, die die Debatte um kulturelle Identität, Multikulturalismus oder einen Kampf der Kulturen entscheidend erhellen könnten: Beide vermeiden Holzhammer-Erklärungen wie jene, die den Imperialismus im Namen Allahs einfach einer kontinuierlichen Linie «von Muhammad bis Osama Bin Laden» zuschreibt (so im Titel des neuen Buches des israelischen Historikers Efraim Karsh). Amartya Sen wie Ian Buruma sprechen als Liberale, allerdings aus unterschiedlichen Perspektiven. Buruma, der die Niederlande nach dem Studium in Richtung Asien verließ und inzwischen in New York lebt, ist nach dem Mord an van Gogh für ein paar Monate in sein Geburtsland zurückgekehrt und betrachtet den «Zusammenbruch des Multikulturalismus», das «Ende des süßen Traums von Toleranz und Vernunft» – mit dem Werkzeug des Reporters und dem Esprit des Essayisten. Und Sen hat einen politisch-theoretischen Traktat geschrieben: ein fulminantes Lob der multiplen Identität.

Amartya Sen nennt sich selbst einen «Asiaten, Bürger Indiens, Bengalen mit bangladeschischen Vorfahren, Einwohner der Vereinigten Staaten oder Englands, Ökonomen, Dilettanten auf philosophischem Gebiet, Autor, Sanskritisten, entschiedenen Anhänger des Laizismus und der Demokratie, Mann, Feministen, Heterosexuellen, Verfechter der Rechte von Schwulen und Lesben, mit einem irreligiösen Lebensstil und hinduistischer Vorgeschichte, Nicht-Brahmanen und Ungläubigen, was das Leben nach dem Tode (und, falls es jemanden interessiert, auch ein ‹Leben vor der Geburt›) angeht». Offensichtlich sitzt dieser Mann ganz fröhlich zwischen vielen Stühlen. Vielleicht wäre es frivol, bei einem solchen Spektrum von Ichs sofort an Timothy Garton Ashs «Inbetween People» zu denken; wohl aber darf man den «Raum zwischen den Kulturen» oder die «Hybridität» assoziieren, wie sie der indische Literaturwissenschaftler Homi K. Bhabha beschwört, um die postkoloniale Welt zu verstehen. Die These, die Amartya Sen in immer neuen Anläufen wiederholt – darf man sagen: wie ein Mantra? –, ist einfach: Wer terroristische und kriegerische Gewalt mindern will, muss zunächst jene andere Gewalt beenden, die darin besteht, Menschen in eine einzige Identität zu zwängen. Niemand ist einfach nur Muslim oder Ungläubiger oder Hutu oder Tutsi, sondern gleichzeitig auch Mann oder Frau, Arzt, Tellerwäscher oder arbeitslos.

Nun führt nicht jeder das Leben des Weltbürgers Amartya Sen, der von sich selbst sagt, er sei – 1933, als Sohn eines Chemieprofessors im heutigen Bangladesch – schon auf einem Universitätscampus geboren; der im englischen Cambridge ebenso zu Hause ist wie in Cambridge, Massachusetts, wo er noch heute an der Harvard University lehrt; dessen Karriere 1998 mit dem Ökonomie-Nobelpreis gekrönt wurde für ein Werk, das mit den Mitteln der Wirtschaftstheorie den Kampf gegen ungleiche Einkommensverteilung und Armut aufgenommen hat. Doch der gelegentlich laut werdende Einwand, die Feier von pluraler Identität sei nur für eine elitäre Kaste von Global Players maßgeschneidert, zielt ins Leere. «Die Identitätsfalle» berührt Fragen, die längst den Alltag des westlichen Mittelstands prägen: Warum lernen Mädchen und Jungen in manchen Schulen plötzlich in getrennten Gruppen schwimmen? Wie deutsch ist die Bochumer Nationalspeise, die mit Curry gewürzte Bratwurst? Begreifen die Iraker und Afghanen die demokratischen Spielregeln nicht, weil geheime Wahlen, eine freie Öffentlichkeit und rechtsstaatliche Prinzipien spezifisch westliche Errungenschaften sind? Und was treibt der tunesische Physik-Student von nebenan nachts mit seiner Clique?

Ohne Islam kein Bollywood-Kino
Samuel P. Huntington gehört zu den wenigen Politikwissenschaftlern, die es geschafft haben, nicht nur die Eliten in Wissenschaft und Politik in den Bann zu ziehen, sondern auch das politische Alltagsempfinden zu prägen: Sein Wort vom «Kampf der Kulturen», 1993 erfunden, hat seit dem 11. September 2001 Flügel. Diese Vorstellung eines globalen Kulturkampfs ist es, gegen die Amartya Sen sich wendet. Er bestreitet Huntingtons grundlegende Annahme, die Welt lasse sich sinnvoll in sechs oder sieben geschlossene Kulturkreise unterteilen, mit denen die jeweiligen Bewohner sich identifizieren ließen.

Die hinduistische Zivilisation etwa – im Unterschied zur westlichen oder muslimischen – setzt Huntington gleich mit Indien, obwohl dort rund 145 Millionen Muslime leben, mehr als in jedem anderen Land der Welt, abgesehen von Indonesien und Pakistan; obwohl neben dem Hinduismus auch der Islam die indische Geschichte und Gegenwart durchdringt, bis hin zum Bollywood-Kino. Es ist ein Leichtes für Sen, den ach so monolithischen Block namens hinduistische Kultur von innen zu zerbröseln. Kulturelle Einheiten aber, die keine sind, können – so die Botschaft – schlechterdings nicht aufeinander prallen.

Überhaupt, die Kultur. Viel bleibt zwischen den argumentativen Mahlsteinen Amartya Sens nicht übrig von diesem so porösen Begriff. Nicht nur prägen neben der Zugehörigkeit zu einem Kulturkreis auch ganz andere Kategorien die Identität von Individuen: das Geschlecht, die ökonomische Stellung oder politische Einstellungen. Darüber hinaus finden sich Züge, die etwa der Westen als wesenhaft für sich beansprucht, auch ganz woanders. Glänzend die globalhistorischen Streifzüge, in denen Sen den vermeintlich nur abendländischen Wert der religiösen Toleranz in Indien zu einer Zeit ausmacht, als in weiten Teilen Europas die Inquisition noch wütete (unter Großmogul Akbar im 16. Jahrhundert); oder in denen er politische Teilhabe und öffentlichen Diskurs ausgerechnet in afrikanischen Stammesversammlungen findet: «Das Verlangen nach Demokratie wurde (Nelson) Mandela nicht vom Westen ‹aufgezwungen›. Es ging eindeutig von seinem afrikanischen Zuhause aus, aber er hat dafür gekämpft, es ‹den Europäern› … ‹aufzuzwingen›.»

It’s the Politics, Stupid
Vor allem aber verwahrt sich Sen gegen die geläufige Praxis, einzelne Kulturen in erster Linie über die Religion zu definieren. Auch hier besteht er auf unhintergehbaren inneren Unterschieden: Schiiten glauben anderes als Sunniten, eine traditionalistische Dorfbewohnerin aus Saudi-Arabien lebt anders als eine muslimische Unternehmerin in Istanbul. Und auch hier betont er, dass nicht eine Kategorie allein über die Identität von Menschen entscheidet. «Wir sollten nicht fragen, ob der Islam (oder der Hinduismus oder das Christentum) eine friedliebende oder eine aggressive Religion ist (‹sag uns, was ist er eigentlich?›), sondern vielmehr, wie ein religiöser Muslim (oder Hindu oder Christ) seine religiösen Ansichten und Praktiken mit anderen Merkmalen seiner persönlichen Identität und anderen Engagements und Werten (wie etwa der Haltung zu Krieg und Frieden) in Einklang bringen kann.» It’s the Politics, Stupid: Wo neue Kulturalisten in der «islamischen Welt» nichts als eine einzige Verliererkultur erkennen, macht Amartya Sen das Politische wieder sichtbar – politische Interessen, Maßnahmen und Verwerfungen. Und manchmal spricht er entwaffnend schlichte Einsichten aus, die schon deshalb auffallen, weil sie in den Diskussionen dieser Tage unterzugehen drohen: «Wenn beispielsweise eine Bande von Aktivisten ihre terroristischen Bestrebungen aus dem Islam ableitet und dadurch die Tragweite religiöser Gebote radikal auszuweiten versucht, dürfen wir sicherlich fragen, ob sie sich zu Recht auf den Islam beruft.» Attentätern einfach abzunehmen, sie könnten ihren Terror direkt aus dem Koran herleiten, hieße, den fundamentalistischen Lektüre-Wahn zu wiederholen. Womöglich sollte man Leute wie den Amsterdamer Mohammed Bouyeri gerade nicht in erster Linie als Muslime ernst nehmen.

Geschminkte Augen unter schwarzem Tschador
«Ich habe nach meinem Glauben gehandelt», sagt Bouyeri, der Mörder Theo van Goghs, ungerührt vor Gericht. «Und ich möchte klar sagen, daß ich dasselbe getan hätte, selbst wenn es sich um meinen Vater oder meinen kleinen Bruder gehandelt hätte.» Ob dies Bekenntnis gegen Amartya Sens Absicht spricht, die Bedeutung der Religion für die Identitätsbildung zu relativieren? Wer Mohammed Bouyeris Gerichtsrede weiter verfolgt, sieht die Religion jedenfalls schnell in den Hintergrund treten. Selbstbezüglich, wie sie ist, erinnert sie eher an Äußerungen von Amokläufern oder an Texte von Terroristen ganz anderer Provenienz: «Ihr könnt mir alle eure Psychologen und alle eure Psychiater und alle eure Experten schicken, aber ich sage euch, das werdet ihr nie verstehen … Und ich sage euch, wenn ich die Gelegenheit hätte freizukommen, und die Gelegenheit zu wiederholen, was ich am 2. November getan habe, dann sage ich euch wallahi (bei Allah), daß ich genau dasselbe wieder tun würde.»

Ian Buruma zitiert diese Sätze gegen Ende seines Buches. In den Kapiteln zuvor berichtet er von seinen Gesprächen mit gemäßigten und fundamentalistischen Muslimen, mit Intellektuellen und Politikern. Er setzt sich mit der ehemals muslimischen Anti-Islam-Aktivistin Ayaan Hirsi Ali auseinander, der Autorin des letzten Films von Theo van Gogh; er bewundert ihr Engagement, hält ihre «fundamentalistische Aufklärung» aber für überzogen. Er hört ehemaligen Linken zu, die die multikulturelle Gesellschaft inzwischen für gescheitert halten, und würdigt Konservative, die schon, als es noch nicht opportun war, einen als gleichgültig empfundenen Kulturrelativismus anprangerten. Er portraitiert den Einwanderern gegenüber so intoleranten Pim Fortuyn, der doch als Homosexueller die Toleranz verteidigte. Er begegnet einer jungen Frau wie der Jurastudentin Nora, die sich in der Islamischen Studentenvereinigung und zugleich bei den Jungen Sozialisten engagiert; die einen schwarzen Tschador trägt, welcher den Blick auf ihre geschminkten Augen und Lippen freigibt. Buruma verdichtet die gesellschaftliche Atmosphäre in den Niederlanden nach dem verstörenden Attentat – ohne die Abgründe und Brüche, auf die er stößt, zu verkleistern. Insofern handelt dies Buch von Grenzen der Toleranz: indem es im Konkreten abklopft, wo Menschen das «Andere» nicht mehr erdulden wollen.

Amartya Sen würde die Existenz solcher Grenzen nicht bestreiten. Ausführlich kritisiert er eine gesellschaftliche Praxis, in der unterschiedliche Traditionen unvermittelt und unverstanden nebeneinander leben. Multikulturalismus als Ausbau neuer «Konfessionsschulen» für muslimische oder hinduistische Kinder in Großbritannien, neben den christlichen, findet seine Zustimmung nicht. Was Sen stattdessen gefördert sehen möchte, sind die Bereiche, in denen sich die Menschen mit jenen Aspekten ihrer Identität einbringen, die ihnen gemeinsam sind, auch wenn sie je anderen Kulturen entstammen: berufliche Tätigkeit oder politisches Engagement. Ein detailliertes Programm bietet er nicht, aber er lenkt die politische Phantasie in eine produktive Richtung. Vor allem hilft Amartya Sen zu verstehen, dass Identität ohne eindeutige kulturelle Bestimmung zur Conditio humana der Gegenwart gehört. Das Leben im Dazwischen – zwischen Kulturen oder Religionen oder unterschiedlichen Seiten seiner selbst – ist jedenfalls nicht einfach der Humus, auf dem Attentäter gedeihen. Manche bemerken die eigene Unreinheit schon an der Exotik ihres Namens. Und andere erst, wenn sie darüber nachdenken, wie urchristlich der Weihnachtsbaum und der Osterhase sind. Oder ob die Currywurst eigentlich eine deutsche, indische oder englische Erfindung ist.